I: El Cristo euro
eclesiástico de la Iglesia oficial
Cabalgando sobre
las olas del colonialismo, el Cristo euro eclesiástico alcanzó el poder en
América Latina, como hizo poco después en las tribus no islamizadas de África
central y sigue haciendo en Oceanía. ¿Cómo se explica, pues, que no lograse
cautivar a Asia, a excepción de unas cuantas regiones bien definidas? Quisiera
reiterar aquí una interpretación bastante plausible de ese extraño fenómeno[1].
Mi explicación
presupone dos tipos de religiosidad: una cósmica y otra metacósmica. La primera
abarca todas las culturas tribales cuya religiosidad se basa en el culto de la
naturaleza y de sus fuerzas primarias, tanto en forma de númenes personales
como de dioses colectivos que constituyen una parte integrante del universo,
hasta el punto de que se pueden encontrar en el contexto de una espiritualidad
ecológica. Ese fenómeno se ha denominado, peyorativamente, animismo. El culto a
los espíritus y a las fuerzas cósmicas, por ejemplo, los Bons (Tibet), los
Devas (sudeste asiático), los Nats (Burma), los Phis (Tailandia, Laos y
Camboya), los espíritus de los antepasados (culturas confucianistas de Corea,
China y Vietnam), los Kamis (shintoísmo del Japón), etc., son, todos ellos,
elementos constitutivos de esa religiosidad.
El segundo tipo
de religiosidad, el metacósmico, se refiere a las llamadas grandes religiones,
que postulan la "existencia" de un horizonte inmanente y a la vez
trascendente (Brahmán Atmán, Nirvana, Dao etc., en las religiones
"gnósticas"; Yahvé [Moisés], Abba [Jesús] y Allah [Mahoma], en las
religiones "agápicas"), que se presenta como realidad salvífica y es
accesible al hombre por medio de un conocimiento (gnosis) que libera o por un
amor (agape) que redime.
El mecanismo por
el que el continente asiático ha rechazado la fe cristiana se podría explicar
por lo que se ha denominado popularmente: "teoría del helicóptero y
expansión religiosa". La teoría se basa en cuatro observaciones
históricas:
1) En primer
lugar, las religiones metacósmicas se comparan a un helicóptero, mientras que
las religiones cósmicas serían como la plataforma de aterrizaje. La confluencia
de ambas lleva a su plenitud recíproca, ya que son magnitudes complementarias.
Por consiguiente, no hay una conversión radical de unas a otras. Y así se puede
entender perfectamente el significado del término "inculturación", o
sea, el hecho de que una religión metacósmica encuentre su punto de inserción
en una religión cósmica. Y eso también explica la difusión de las religiones no
cristianas por los más diversos lugares del continente asiático, e incluso la
penetración del cristianismo en Filipinas, en África y en Latinoamérica
2) La segunda
observación se podría formular de la manera siguiente: "El primero en
llegar es el primero en servirse". Por ejemplo, el budismo llegó a
Tailandia antes que el cristianismo. Sin embargo, en Filipinas, el cristianismo
fue el primero en llegar a determinadas áreas en las que aún no había aparecido
ninguna religión metacósmica. Por eso, Tailandia es todavía hoy budista,
mientras que Filipinas es cristiana. Por otro lado, el hinduismo tántrico de
Java era de tipo más bien cósmico, y por eso el Islam no encontró grandes
dificultades en imponerse a las culturas autóctonas.
3) Tercera
observación. Normalmente, cuando un helicóptero ya ha tomado tierra, es difícil
que otro pueda aterrizar en la misma plataforma. Eso quiere decir, por ejemplo,
que Filipinas difícilmente se hará budista, como se puede suponer que Tailandia
no llegará a hacerse mayoritariamente cristiana. Dicho de otra manera: la
conversión masiva de una religión metacósmica a otra es altamente improbable.
Sólo en ciertos lugares donde todavía prevalece una religión de tipo cósmico
(por ejemplo, en Oceanía, en ciertos reductos de Laos y de Camboya, en algunas
regiones de la India, de régimen tribal, y en determinadas regiones de Corea,
en las que el budismo es más de carácter confucianista que de tipo cósmico),
hay datos de una penetración cristiana. En algunos puntos de Indonesia (norte
de Sumatra, Ambonia, Islas Molucas) el cristianismo ha logrado [unos cuantos
millones de] adeptos, probablemente porque una determinada religiosidad cósmica
ha ejercido sobre las masas un poder más fuerte que el Islam. Pero el resto de
Asia jamás permitiría al cristianismo barrer de un plumazo sus ancestrales
culturas religiosas.
4) En cuarto y
último lugar, no se excluye absolutamente que un helicóptero pueda ser forzado
a abandonar su plataforma de aterrizaje. Ese sería el caso de que una religión
metacósmica pudiera ser desplazada por otra, debido a continuas y prolongadas
presiones políticas o militares, o a ciertos cambios demográficos (por ejemplo,
una inmigración de carácter colonialista). La historia de las religiones tanto
de Asia central como del sudeste asiático ofrece multitud de ejemplos de este
tipo.
Estas cuatro
tendencias que en modo alguno son absolutas, sino meramente indicativas de una
observación histórica sobre los esquemas expansivos de la religión explican
suficientemente las razones por las que el cristianismo no ha podido echar
raíces en la mayor parte de Asia. El rechazo no afecta necesariamente al
carácter colonialista de Cristo, ya que se puede comprobar que su figura
euro-eclesiástica ha penetrado en las culturas cósmicas que, incluso hoy día,
son objeto de evangelización cristiana. De hecho, la encíclica Redemptoris
Missio elige a Asia como campo de una expansión cuantitativa del cristianismo
(RM, 37) y, ya en sus primeros compases, grita: "¡Abrid las puertas a
Cristo!" (RM, 3). Pero, basándonos en las observaciones precedentes, nos
atrevemos a pronosticar que las culturas que ya han absorbido las grandes
religiones es decir, el noventa por ciento de Asia no tienen sitio para Cristo,
a no ser, quizá, como uno de tantos poderes cósmicos, o sea, como una divinidad
más de todas las que pueblan el panteón de fuerzas cósmicas, pero, desde luego,
no como el único Señor y Salvador universal.
 |
| Otra
perspectiva de Cristo |
II: El Cristo no
occidental de los intelectuales
En esta sección
nuestro interés se centra, principalmente, en los esfuerzos de algunos
cristianos individuales o de grupos comunitarios por romper los moldes
teológicos establecidos, para poder transmitir así el acontecimiento Cristo en
el contexto de las otras religiones y culturas asiáticas. Reflexionaremos sobre
cuatro de esos intentos, dos en China y dos en la India.
El primero se
articuló en torno a lo que podríamos denominar "Cristo budista",
característico de la comunidad nestoriana que floreció en China desde el año
635 al 845 de nuestra era. A juzgar por los testimonios existentes[2],
ese experimento se podría llamar valga el término
"inreligionización", como distinto de "inculturación"[3].
Esto último, como ya se dijo anteriormente, consiste en la penetración pacífica
de una religión metacósmica en el espíritu y las costumbres de otra religión,
en este caso, cósmica. Pero en el tipo de experimento nestoriano tenemos una
religión metacósmica (el cristianismo) que adquiere una nueva identidad
asiática dentro de las características de otra religión metacósmica (el
budismo). Este caso rompe el esquema diseñado precedentemente en la sección I.
En ese intento,
la soteriología cristiana se reformuló, por primera vez, en categorías del
budismo, mientras que el modelo Avalokitesvara/Kuan Yin sirvió para configurar
una "cristología budista"[4]. Para
apreciar justamente la atrevida originalidad del experimento nestoriano, habrá
que confrontarlo con el esfuerzo sincretista de los maniqueos del siglo III,
que oscurecieron la personalidad de Jesús, ocultándola en una selva de
conceptos y terminologías budistas[5].
Obviamente, los
nestorianos tuvieron otras experiencias en distintas partes de Asia, y los
documentos de su principal baluarte en Mesopotamia testifican las diferentes
actitudes, unas dialogantes, otras hostiles, con respecto al budismo[6].
De todos modos, si el "Cristo budista" de las comunidades nestorianas
de China no logró pervivir más que unos dos siglos, no se debió a una
intervención eclesiástica, sino al despecho del emperador Wozong, quien, el año
845, suprimió violentamente todas las llamadas "religiones
extranjeras", entre las que se incluían el budismo y el cristianismo.
Por consiguiente,
no hay manera de saber con seguridad hasta qué punto el "Cristo
budista" de los nestorianos hubiera podido resultar aceptable para la
población de China. Sólo es posible la conjetura de que la cristología
nestoriana y los testimonios monásticos de esa comunidad podrían haber contribuido
enormemente a la implantación del "Cristo budista", que, por su
parte, murió y quedó sepultado en los escritos e inscripciones de aquellos
tiempos remotos.
El segundo
intento se produjo casi un milenio más tarde, con la llegada a China de Matteo
Ricci. Después de un primer paso, en el que rechazó el budismo como
incompatible con la fe cristiana, Ricci trató de construir un sistema basado en
los principios del confucianismo, como religión cósmica. Su metodología optó
por la "inculturación", más que por una
"inreligionización", como ahora lo comprobamos en una visión
retrospectiva.
El hecho de que
un occidental, como Matteo Ricci, llegara a ser "mandarín" en China
guarda estrecho paralelismo con otro ilustre pionero, Roberto de Nobili, que se
hizo Brahmán Sanyasi en el sur de la India. Ambos personajes llegaron a
convertir a mucha gente y fundaron numerosas comunidades. Pero su labor se vio
frustrada por la incomprensión que surgió en el seno de la Iglesia. Si los
esfuerzos de estos hombres no hubieran sido anulados, ¿podríamos imaginar cuál
hubiera podido ser la suerte de esas comunidades en la China moderna, con su
socialismo anticonfucianista, o en la India de hoy, con la preponderancia de
los Dalits de los que hablaremos más tarde y su actitud crecientemente
antibrahmánica?
Por lo que se
refiere a la China actual, en la que todavía sigue respetándose el nombre de
Matteo Ricci, sabemos que la llamada Iglesia Patriótica se esfuerza por dar a
la figura de Cristo una expresión acorde con la mentalidad del socialismo chino
anticonfucianista[7]. Por
su parte, la otra Iglesia, la llamada Subterránea, repudia todos esos intentos
como una traición, como un compromiso mezquino con la dominante ideología atea,
y proclama su adhesión a Cristo, en conformidad con la tradición eclesiástica
heredada de las Iglesias occidentales y en plena comunión con ellas. Mientras
tanto, la Iglesia universal espera ansiosa cómo van a resolver sus propias
divergencias los cristianos chinos, qué figura de Cristo podrá emerger de una
posible reconciliación y qué puesto va a ocupar esa figura en tan gigantesco
territorio asiático. Sin embargo, en este artículo no vamos a entrar en una
evaluación crítica de esta situación.
También en la
India se produjeron nuevos desarrollos. Al tiempo que la "inculturación"
promovida por De Nobili se perdía en el recuerdo histórico, surgió una nueva
concepción de la figura de Cristo, el llamado "Cristo gnóstico",
elaborado por el Renacimiento hindú del siglo XIX: un Dios hombre en el que lo
divino y lo humano se fundían en una unidad de tipo moral, más bien que
ontológico. Podría pensarse que ese Cristo era un tanto irreal, separado de su
cuerpo, que es la Iglesia; pero aquella figura resultaba tremendamente familiar
al pensamiento religioso de un hinduismo metacósmico.
Sin embargo, lo
más significativo es que esa concepción surgió de la pluma de conocidos
escritores, tanto cristianos como hindúes, pertenecientes a las castas más
altas de la sociedad india. Naturalmente, el pueblo sencillo no estaba al tanto
de todos esos desarrollos; ni todos los pertenecientes a las clases selectas
estaban de acuerdo con esa nueva "encarnación"[8].
Por su parte, la Iglesia, en cuanto tal, no acababa de decidirse a aceptar las
nuevas tendencias. El caso es que no se sabe bien si esa imagen india de
Cristo, elaborada durante el siglo XIX y principios del XX, sobrevive en la
actualidad, a no ser en las monografías históricas especializadas en esa época.
En resumen,
ninguna de esas presentaciones de Cristo ha encontrado un puesto de relieve en
el corazón de las masas indias o en la mente de la mayoría de los pensadores
más selectos del hinduismo. Las razones son múltiples, como ya se ha explicado
anteriormente.
Para una
valoración crítica de la autenticidad de esos diferentes "Cristos",
se nos ofrecen dos actitudes: o nos embarcamos en un interminable y complicado
análisis del valor cristológico de esas elaboraciones, o bien y éste es el
camino que me propongo seguir aquí optamos por confrontarlas con la concepción
de un Cristo asiático.
III: El Cristo
asiático
Empleo la
denominación "Cristo asiático" como abreviatura de "Cristo de
Asia", terminología usada por los obispos en sus celebraciones litúrgicas
durante la Conferencia pan asiática de 1974. Pero mi interés específico no es
tanto el carácter asiático de esa imagen de Cristo cuanto el componente
cristiano de esas categorías, las únicas capaces de revelar verdaderamente los
rasgos más característicos de la idiosincrasia asiática.
1. El cuerpo roto
del Cristo indio
El cúmulo de humillaciones
sufridas por el Cristo roto de la India ha ido tejiendo, desde los años 1970,
lo que ya se conoce como Teología Dalia[9]. El
término "dalit" significa: roto, pisoteado, humillado, destruido...
naturalmente por un sistema tan nefasto como el que impone la discriminación
entre castas altas y bajas, y todas las demás sistemáticamente catalogadas en
la sociedad india[10]. Su
identidad de intocables o marginados es fruto de largos siglos de inhumana
segregación en temas como vivienda, educación, matrimonio, comidas, funerales,
acceso al agua e, incluso, a los templos, y de un profundo estigma social y
religioso, que considera a esos individuos como contaminados y contaminantes,
como seres infra humanos que ni siquiera son personas. Desde los años 70, los pertenecientes
a las castas más postergadas, los campesinos rústicos, la gran masa de
asalariados que trabaja en el sector primario de los servicios, se han ido
ganando progresivamente el nombre de "dalit".
 |
| El Cristo roto |
El Mahatma Gandhi,
con su típico aperturismo, les dio el nombre de Harijan (= "Pueblo de
Dios"). Pero al contingente más ilustrado de ese grupo, el nombre le
sonaba como una ofensa; de modo que manifestaron su repulsa a integrarse en un
sistema de castas que les resultaba decididamente opresivo, a pesar de la
prescripción del Derecho hindú (Dharma Sastras) y de la férrea defensa del
propio Gandhi, que lo consideraba como un principio de los más sacros e
inviolables de la religiosidad hindú. Los "dalits" preferían que se
les llamase por su nombre de siempre, es decir, "dalits", desecho de
la sociedad, rotos, marginados. (Es de suponer que incluso entre los propios
"dalits" existen divisiones de casta que provocan buen número de
conflictos)[11]. Su
situación es perfectamente clara: su verdadera identidad reside en la
marginación de la que son objeto, y no en su condición de cristianos; y eso
redunda, al mismo tiempo, en su práctica del cristianismo.
Por consiguiente,
en la perspectiva "dalit", la figura del Cristo gnóstico no es más
que un fantasma, creado por cristianos afectos a la religiosidad hindú, pero
que, en realidad, pisotea el cuerpo del auténtico Cristo indio. Los grandes
pioneros de la indigenización cristiana[12] se
ven sometidos a un severo juicio por parte de los "dalits". Incluso
los Ashram cristianos, que se atreven a dialogar con el hinduismo como religión
metacósmica, son partícipes de ese pecado contra el propio cuerpo del Señor. Lo
mismo pasa con los representantes de la llamada "Teología del Tercer
Mundo": se les critica severamente, porque sólo hablan de "los
pobres", en general, sin tener en cuenta, en concreto, la escandalosa
situación de los "dalits", aun dentro de la propia Iglesia[13].
De hecho, la inmensa mayoría de los cristianos en ciertas áreas, el sesenta por
ciento, y en otras, incluso hasta el noventa se proclaman "dalits",
mientras que el noventa por ciento de la autoridad eclesiástica y de la
industria teológica está en manos de una minoría perteneciente a las
"castas altas". Es claro que para el "Cristo roto" no hay
lugar ni siquiera en la Iglesia, que, precisamente por eso, no puede ser Cuerpo
de ese Cristo.
En la actualidad,
un buen número de teólogos "dalit" rechaza de plano la metodología
marxista de análisis social, tan estimada por algunos representantes indios de
la "Teología para el Tercer Mundo". La razón es doble: por un lado,
los marxistas indios no lograron captar verdaderamente la estructura de castas,
ya que muchos de ellos pertenecían a castas "superiores" y no tenían
una experiencia directa de la realidad "dalit"; y por otro lado, las
propias teorías de Marx sobre la sociedad india y su perspectiva de liberación
se basaban ciegamente en las ideas de determinados indólogos, como Max Müller,
y en los informes administrativos de los colonizadores británicos, que carecían
de un conocimiento profundo de la inmensa proliferación de castas en la India
rural.
Por eso, en la
teología "dalit", el libro del Exodo, tan socorrido por los teólogos
de la liberación, cede su puesto a la fórmula de Dt 26,5-12, en la que el
israelita hace profesión pública de su fe, con referencia a sus raíces
históricas. Por otra parte, como el constitutivo intrínseco de esa teología es
su carácter "dalit", el Cristo roto con el que la población se
identifica, al que sigue y al que venera, es fundamentalmente un Cristo no
cristiano. Por consiguiente, su participación en el Movimiento
"dalit" es, por lo general, una parte constitutiva de su práctica del
cristianismo.
Si a eso se añade
que al Cristo elaborado por los "dalits" se le niega un puesto no
sólo en la sociedad civil, sino incluso en las comunidades cristianas, es
lógico que se desate una lucha "dalit" contra el Cristo euro
eclesiástico de la Iglesia oficial y contra el Cristo hindú de los Ashramitas.
De hecho, esas dos posturas temen las consecuencias de abdicar de su situación
de privilegio en favor de una teología del Cristo roto. Se habla de que
determinados grupos cristianos, como algunas congregaciones religiosas, piensan
optar oficialmente por la "postura dalit" tanto en el ejercicio
práctico de su ministerio como en su labor de reclutar adeptos al cristianismo.
Si eso llega a cuajar, la Iglesia india se verá abocada a una especie de
crucifixión, por cuanto quedará dividida en fragmentos, antes de poder integrarse
en ese Cristo que la India desea.
2. El cuerpo de
Cristo sometido al 'han', en Corea
En la teología
"minjung" de Corea[14], ese
mismo Cristo de Asia aparece con "cuerpo sometido al han". La palabra
incluye en su significado una mezcla de resignación ante ineludibles fuerzas
opresivas, indignación por la perversidad de los opresores, rabia contra sí
mismo por haberse dejado enredar en una situación tan desesperada... y un
ejército de emociones diversas. Todo eso se acumula para constituir una fuente
de energía psicológica, que podría desatar un enorme potencial revolucionario,
si llegara a desbordarse por los cauces organizados de una sociedad. En la vida
cotidiana, esa capacidad revolucionaria se libera sólo a cuentagotas mediante
los ritos que llevan a cabo los chamanes. Pero la liberación más dramática de
la energía han se produce en el baile de máscaras, en el que los
"minjung" (los oprimidos) desatan una especie de humor profético
contra los estratos más selectos del confucianismo y contra los monjes, representantes
de la religión métacósmica (que, en Corea, es el budismo) y aliados fieles del
sistema represivo. El baile actúa como la más abierta y desinhibida expresión
simbólica de las profundas ansias de libertad que caracterizan a los
"minjung".
Hay una
diferencia entre daejung, las masas ofuscadas, y minjung, los sectores
concientizados[15]. ¿No
implicaría eso dos momentos distintos en la vida del Cristo coreano: el momento
de sumisión al "han" y el de liberación del "han", en el
que se cumplen las expectativas mesiánicas del pueblo? ¿No habría que
interpretar el paso de un momento a otro como el constitutivo primario de la
práctica del cristianismo en Corea?
 |
María y el niño Jesús, pintura tradicional china,
por Li Ma y Wo Ye. Fuente: Museo de Historia del Arte de Viena. (http://www.khm.at/system2E.html?/staticE/page1488.html) |
Ese carácter de
una teología asiática se manifestó en su forma actual en los años 1970, en la
palabra y en la acción de muchos campesinos, trabajadores, universitarios,
profesores y periodistas encarcelados, incluso torturados, que descubrieron su
misión profética en un reditus ad fontes, una vuelta a las más antiguas
tradiciones de liberación tradiciones, naturalmente, no cristianas propias de
Corea. La teología "minjung" era una apropiación teológica del
cristianismo "minjung", que, a su vez, era una apropiación cristiana
de la tradición no cristiana "minjung".
La
cristianización de las tradiciones "minjung" tuvo lugar durante el
siglo XIX; y de un modo tan específico, que señala a Corea como el primer país
asiático que sembró el germen de una teología de liberación. Por primera vez,
una nación asiática recibía la Biblia no como el libro sagrado de unos
extranjeros arrogantes y agresivos el colonizador de Corea había sido el shinto
budismo japonés, sino como la historia sagrada de los "minjung".
Puesto que el japonés y el chino eran las lenguas que empleaban los literatos
de Corea, la edición de la Biblia en lengua coreana y, concretamente, en
caracteres "hangul", produjo efectos explosivos entre los
"minjung". En ella aparecía un Dios solidario con ellos, que
anunciaba un mensaje liberador con palabras de su propia lengua y con todas las
características narrativas, dramáticas y poéticas de su propio genio popular,
tan distinto de las ininteligibles abstracciones de aquel Dios que proclamaban
los misioneros en sus catequesis.
Se puede decir,
por consiguiente, que la implantación de la fe cristiana en Corea tuvo, desde
el comienzo, una indiscutible dimensión política, y desempeñó una función muy
significativa en la lucha por la liberación nacional, al revés que en otros
países de Asia, donde las que impulsaron los sentimientos nacionalistas contra
los colonizadores occidentales fueron otras religiones no cristianas. No es
extraño, pues, que algunos libros de la Biblia, como el Éxodo y la profecía de
Daniel, fueran prohibidos en Corea, por considerarlos potencialmente
subversivos. En resumidas cuentas, llegamos a esta conclusión: La Biblia,
cuando se propone de manera accesible a los diversos pueblos de Asia que sufren
bajo la opresión, se convierte fácilmente en la semilla de un cristianismo
auténticamente asiático, ya que permite que lo más válido de las propias
tradiciones asiáticas naturalmente, no cristianas de liberación quede absorbido
en una conciencia verdaderamente eclesial. No debería, pues, resultar
sorprendente que los pastores de la Iglesia hayan procurado unir todos sus
esfuerzos para despolitizar y privatizar la fe del cristianismo coreano; y, en
muchos casos, con éxito considerable.
Todavía hoy, los
despiadados enfrentamientos entre un cristianismo neocolonialista y ciertas
ideologías de carácter desarrollista pretenden impedir que las masas
desorientadas (los daejung) lleguen a romper sus cadenas y ejerzan su función
de pueblo mesiánico (minjung). La Pascua, es decir, el "paso" desde
una condición de Siervo Sufriente sometimiento al han a un estado de exaltación
liberación del han, es la única vía que tiene el Cristo asiático para
manifestarse en Corea como la "alianza" entre Dios y los oprimidos.
Lo que hoy impide en Corea esa "cristofanía" es la perversidad de un
orden exclusivamente basado en Mammon, que no deja sitio más que para un Cristo
sin la cruz, es decir, para un cristianismo que vive a gusto en ese desorden.
3. La
"Crista" amamantadora del feminismo asiático
La mujer asiática
está totalmente desplazada. No hay sitio para ella, aunque se agote y se
consuma al servicio del hombre, en casa, en la oficina, en el campo, en la
selva, en la fábrica, en la actividad turística, en las salas nocturnas y,
desde luego, en los templos y en las iglesias. Su sorprendente semejanza con
Cristo queda plasmada, con una agresiva y asombrosa expresividad, en las
xilografías de Hyung Kyun Chung, que nos presentan una "Crista
coreana": una mujer chamán, con los brazos extendidos sobre una cruz y
descansando sobre una flor de loto; en una mano tiene una espada, en la otra un
cuenco de arroz; el costado abierto del "Crucificado", del que brota
el agua del Espíritu, se simboliza en un pecho de mujer, desnudo y dispuesto
para amamantar.
La imagen
pretende subrayar el hecho de que una mujer chamán, aunque no ocupe en la
sociedad un puesto respetable, es la más accesible fuente de consuelo y
estímulo para una población femenina sometida al han. Esa mujer es como una
"sacerdotisa del han"[16].
Aplicando esa observación a todas las demás religiones cósmicas de Asia, Chung
afirma:
"La
existencia en Asia de una religiosidad popular centrada en la mujer, como el
chamanismo coreano, el budismo popular chino que venera a Kwan In (una
divinidad femenina) o el culto filipino a Ina (la diosa madre), es un
testimonio de lo más significativo sobre la resistencia de las mujeres a toda
religión de carácter patriarcal"[17].
A esa breve
muestra de divinidades femeninas se podrían añadir otras, por ejemplo Kali y
Pattini, veneradas en el sur de Asia, y otras representaciones femeninas de la
justicia, a las que acuden los pobres y desheredados contra sus opresores[18].
Nótese que todos
estos cultos pertenecen al nivel cósmico de las grandes religiones asiáticas.
En realidad, las religiones metacósmicas admiten, y hasta promueven, el
patriarcalismo tanto en sus Escrituras sagradas como en sus tradiciones. Lo
mismo que la segregación en diferentes castas, la discriminación sexual
constituye un modo de opresión religiosa, y no exclusivamente socio económica.
Con frecuencia, aunque no siempre, es en el último estrato cósmico del espectro
de las religiones en Asia (en la religiosidad popular) donde las mujeres descubren
símbolos religiosos para protestar directa o indirectamente contra su condición
servil, o para crear un cierto espacio propio, incluso en el ámbito de la
religión.
El enfoque
cósmico del feminismo difiere considerablemente de un enfoque secularizado. En
este último se refleja un aspecto antirreligioso del feminismo, que reacciona
contra el aspecto antifeminista de la religión. Pero, en lo "cósmico"
se combina el carácter terreno, el femenino y el religioso, que son típicos de
los pobres. Por eso, el compromiso de las mujeres pertenecientes a las clases
más deprimidas con los movimientos de orientación ecológica[19] es una de las notas características del feminismo asiático.
De aquí que en
Asia se observe una tendencia a apropiarse, en el terreno teológico, de lo que
anteriormente se condenaba con el nombre de religiosidad "popular"
("cósmica", según nuestra terminología). Y la razón es que esa
religiosidad es común a las cuatro categorías de pobres mencionadas. Es la
espiritualidad del Cristo asiático, entre cuyos miembros la discriminación
"hombre y mujer", casta avanzada y casta retrasada, "cristiano y
no cristiano" (cf. Gál 3,28) está menos acentuada que entre los que niegan
a ese Cristo un puesto en Asia.
4. El Cristo del
Tercer Mundo en Asia
El uso
persistente de la expresión "Tercer Mundo" irrita a los que piensan
que esa denominación ha perdido su significado a partir de la quiebra del
"segundo mundo". Y esto es así, en primer lugar, porque se interpreta
el término "tercer(o)" no precisamente con valor de "número
3", en una serie numérica. De hecho, en su acuñación original (francesa),
la denominación designaba "una realidad diferente" del primero y del
segundo mundo, una especie de "tercera vía" para organizar la sociedad,
un modelo "alternativo" a los ya existentes. Precisamente en esa
interpretación se inspiró el Movimiento de los No alineados[20].
En segundo lugar, el término hace referencia a los "dos tercios" del
mundo, a esa población prolífica de desheredados que constituye la inmensa
mayoría de los habitantes del planeta. Finalmente, en esa denominación va
implícita la idea de que ese mundo de los pobres no es más que el subproducto
de la plutocracia imperante en el Primer Mundo.
A estos tres
significados, los teólogos tanto de África y de Asia como de América Latina
añaden una cuarta interpretación, de carácter "bíblico cristológico":
la realidad "Tercer Mundo" comprende a los pobres de la tierra, a los
humildes, marginados y desheredados, que Dios ha elegido como destinatarios y
partes contratantes de su alianza, para llevar a cabo en ellos su plan
salvífico de la liberación humana. Ese "Tercer Mundo" es el Cristo en
el que Jesús vive en sus miembros; sólo por, con y en el "Tercer
Mundo" puede experimentar la Iglesia su llamada a revivificar su misión y
a re crear, por su medio, su propia identidad eclesial.
Los hijos de
Jacob, ante la amenaza de morir de hambre, se dirigieron hacia el oeste, a la
opulenta tierra de Egipto, para buscar allí una ayuda económica; pero se
convirtieron en esclavos de su bienhechor tanto política como culturalmente.
Pues bien, esos mismos fueron escogidos por su Dios, Yahvé, para inventar un
"tercer modo" de constituir una comunidad precisamente en una tierra
intermedia entre las dos potencias más importantes del momento, Egipto y
Babilonia. Del mismo modo, el "Tercer Mundo", llamado por Yahvé para
ser su socio en la construcción de un mundo de ensueño, fundado en la justicia
y en el amor, se ha convertido ahora en un reto teológico y cristológico, en
cuanto que la mayoría de los miembros del cuerpo de ese Cristo del Tercer Mundo
son asiáticos y no cristianos.
IV: El Cristo
asiático, signo de contradicción
Las teologías
asiáticas evolucionan en un proceso dialéctico de resolución de conflictos. A
continuación se señalan cuatro de ellos. Los cristianos asiáticos necesitan
tiempo y libertad para resolver esos conflictos a su manera.
1. Tres Cristos
en conflicto
En la cristología
tradicional por la que creo que puedo hacer inteligible al resto de la Iglesia
el proceso de búsqueda en el que se ha embarcado Asia, "Cristo" es un
título en el que se sintetiza todo lo que el creyente cristiano ha atribuido a
Jesús desde la experiencia de Pascua. Los elementos que más interesan a nuestro
propósito son los tres siguientes: la superposición del nombre de Cristo con el
nombre de la Trinidad (presencia salvífica de Dios en la historia), como se
encuentra en las más antiguas anáforas asiáticas, es decir, siríacas; la
vinculación intrínseca de Cristo, o sea, Jesús resucitado, con su cuerpo
terrestre, es decir, la Iglesia, como se dice en la catequesis paulina; Cristo
como continuidad del ministerio terrestre de Jesús en la vida y dificultades de
los pobres y desheredados, que, en cuanto víctimas del desprecio humano, son,
por eso mismo, los jueces escatológicos de todos los pueblos (cf. Mt 25,36ss).
Así se explica
que el carácter preponderantemente "no cristiano" de Cristo haya
llegado a ser un factor determinante en los cuatro tipos de teología asiática
expuestos en la sección III del presente artículo. Eso no plantea ningún
problema, si se mantiene la creencia tradicional de que, aunque todo lo
referente a Jesús pertenece a Cristo, no todo lo referente a Cristo debe
pertenecer a Jesús (Iesus est totus Christus, non totum Christi). Es imposible
que Jesús crezca hasta alcanzar la estatura plena de Cristo, si todos sus
miembros, la mayoría no cristianos, en unión con todo el universo, no luchan
como él, incluso hasta la propia muerte, por implantar en esta tierra el Reino
de Dios.
Los miembros
cristianos de las "Comunidades humanas de base" (CHB) están
comprometidos en elaborar esa cristología, a cuya luz las tres imágenes de
Cristo presentadas anteriormente (sección I de este artículo) están sujetas a
un veredicto como éste:
El Cristo de la
Iglesia oficial no sólo es europeo, sino también eclesiástico, es decir, un
cuerpo esperpéntico en el que no se ve la cabeza, que es Jesús. Pero el Cristo
no europeo de los grupos selectos de Asia sufre de lo contrario, por no ser
eclesial: es una cabeza sin cuerpo, un Jesús truncado del Cristo total. En
contraste con esas dos figuras, el Cristo asiático, el que reconocen, anuncian
y veneran las CHB llamado, a veces, el Cristo no cristiano es el cuerpo
auténtico, aunque todavía no haya encontrado nombre para su cabeza.
2. Dos
misiologías en conflicto
Es lógico, por
consiguiente, que la búsqueda teológica en Asia implique dos misiologías
encontradas, que reflejan las tres imágenes de Cristo. Una define la misión
como el método -no importa la manera- de procurar a Cristo un lugar en Asía; la
otra especifica las consecuencias de reconocer y proclamar que Cristo no tiene
lugar en Asia.
El Cristo euro
eclesiástico ya empezaba a desaparecer de Asia, en virtud de los desarrollos
posconciliares sobre una teología de la iglesia local, cuando la misión de
cristianizar el continente asiático perdió bastante fuerza en favor de la
renovada misión de asiatizar el cristianismo. Algunas Iglesias de Asia
rechazaron su condición de mero apéndice del patriarcado occidental, y no
ahorraron esfuerzos para presentarse ante todos los asiáticos como un signo
patente y un camino viable hacia el Reino de Dios, ya vivido en Asia desde
tiempos inmemoriales.
Pues bien, la
primera víctima de esa nueva eclesiología es la cristología; y la segunda, el
proselitismo. Porque el "Cristo de Asia", al que invocaban en sus
celebraciones litúrgicas los obispos reunidos en la Conferencia pan asiática de
1974, parecía que ya estaba en Asia mucho antes de que la Iglesia llegara al
territorio, y que todavía hoy actúa mucho más allá de los límites de la
Iglesia. Ahora bien, ¿eran todos conscientes de que estaban reconociendo, de
manera tácita, la realidad de un "Cristo no cristiano", con sus
pretensiones sobre una Iglesia verdaderamente asiática? Las reflexiones
cristológicas que acompañaban a esta nueva eclesiología daban lugar a una
cierta confusión en cuanto a los métodos misiológicos y creaban serias
preocupaciones en la Iglesia[21].
La encíclica
Redemptoris Míssio viene a confirmar esos recelos, más bien que a apaciguarlos.
A pesar de su reiterada insistencia en varias doctrinas conciliares, no deja de
revelar su oculto propósito ya en las primeras líneas de la introducción. Se
llega a pensar que la Iglesia, al perder su soberanía sobre un Occidente secularizado,
quiere mantener a toda costa su férreo control sobre un Sur incuestionablemente
religioso, cuyo rápido crecimiento promete ser el nuevo centro del
cristianismo, tanto en número como en calidad, aparte de ser el terreno
tradicional de los enfrentamientos mundiales.
Con una
presumible alusión a la actividad misionera desplegada en Asia y en América
durante el siglo XVI, que contribuyó a renovar la vida de la Iglesia en Europa,
los redactores de la encíclica pretenden que la actividad misionera vuelva a
recuperar su extremado celo por el sistema de misión denominado plantatio
ecclesiae, el único hay quien abriga la sospecha capaz de garantizar una
verdadera expansión cuantitativa del férreo control eclesiástico que ha
ejercido el patriarcado occidental sobre el Tercer Mundo.
La encíclica
recomienda no poner demasiado énfasis en el "Reino de Dios", sino más
bien en la "expansión de la Iglesia", como el objetivo primario de la
misión: Asia tiene que "abrir las puertas a [l euro eclesiástico] Cristo"
(!). Es una misiología que trata de crear un puesto para Cristo en todos los
rincones de Asia.
Como ya se ha
indicado antes, ciertos teólogos asiáticos, de corte esencialmente
intelectualista, apenas han dejado huella. Sus esfuerzos se dirigieron
principalmente a inventar un Cristo no occidental, que pudiera ocupar un
"puesto de honor" en los estratos más selectos del mundo religioso
autóctono, en vez de descubrir el carácter eminentemente cristiano de los
pobres de Asia, unos pobres que, como Jesús, no tienen una casa decente para
nacer (Lc 2,7), ni un pueblo digno para poder vivir y trabajar (Jn 1,46), ni un
lugar seguro en su propio país para escapar de sus opresores (Mt 2,13 14), ni
un sitio honroso para morir (Lc 23,23), ni una tumba propia para ser enterrados
(Mt 27,59).
3. Dos
ministerios en conflicto
Es, por tanto, el
descubrimiento del carácter verdaderamente cristiano de esos pobres de Asia,
desplazados, sí, pero de una profunda religiosidad aunque no específicamente
cristiana, lo que ha inspirado una nueva búsqueda teológica, en línea con la
segunda concepción de la misiología anteriormente expuesta. Su objetivo no es
proporcionar un sitio al Cristo desplazado, sino ejercer un ministerio
comprometido con ese Cristo.
Ahora bien,
incluso en esa praxis ministerial, se pueden distinguir dos tendencias: una,
que ejerce el ministerio eclesial de la curación con respecto al Cristo
asiático, y otra, que trata de participar directamente en el ministerio
profético que ejerce el Cristo asiático con respecto a la Iglesia y a la
sociedad.
La primera
tendencia tiene como representantes no sólo a Teresa de Calcuta y a la
congregación por ella fundada, sino también a innumerables hombres y sobre todo
mujeres, cuyo heroico testimonio de caridad y amor es auténticamente cristiano.
Y tanto más cuanto que se ejerce sin el bombo y platillo de los medios de
comunicación que, en definitiva, sería a expensas de los pobres. Sólo que ese
trabajo se desarrolla dentro de la estructura eclesiástica.
La otra
tendencia, por su parte, sólo puede cuajar en las "Comunidades humanas de
base", que actúan de manera autónoma, al margen de la Iglesia oficial. Es
un tipo de misión que no promete la misma clase de consuelo que el otro grupo.
Todo es cuestión de un compromiso de fe, absolutamente radical, con el proyecto
de la liberación humana y de la transformación social, basado en la creencia de
que la falta de sitio en Asia para un Cristo asiático es un constitutivo
intrínseco del pecado que infecta a la sociedad civil y a la religiosa (incluso
a la misma Iglesia).
Por eso, el
verdadero Cristo de Asia no pretende reclamar un puesto en ese sistema,
corrompido por el pecado. El es su víctima y su juez; de ningún modo su
cómplice. La auténtica misión cristiana, tal como se articula en las CHB, exige
un cambio radical en las sociedades asiáticas, cuyo horizonte está en
convertirse a un proyecto de liberación como el inaugurado por Cristo. En esa
perspectiva, el bautismo no es precisamente el instrumento más adecuado para
extender la Iglesia, a expensas del Cristo asiático. La expansión eclesial
consiste, sobre todo, en "hacer discípulos a todos los pueblos" (Mt
28,19) siguiendo el vía crucis de una participación desinteresada, de modo que
la vida de cada pueblo recupere su orientación radical, según las exigencias
del Cristo asiático.
La separación de
estas dos clases de ministerio es un obstáculo para la implantación del Reino
de Dios. El "ministerio de curaciones" no servirá más que para
perpetuar el orden de pecado, si no va codo con codo con el anuncio profético
de obra y de palabra del Cristo asiático, como el juicio de Dios sobre las
naciones (¡Atención, Teresa de Calcuta!). Pero la actividad profética de las
CHB puede causar estridencias ideológicas, por desesperanza, si las curaciones
no iluminan su palabra liberadora con una chispa de esperanza, es decir, con un
atisbo, al menos, de la plenitud escatológica.
La reconciliación
de las dos tendencias es vital para otra de las demandas del Cristo asiático:
la re evangelización de la Iglesia oficial por medio de las CHB, una tarea que
requiere la mediación de los ministros de curaciones, que actúan desde el
interior de las estructuras eclesiales. De aquí brota nuestra observación
conclusiva:
4. El conflicto
"centro periferia"
La Iglesia
oficial, por su complejo de minoría, ha puesto a menudo en compromiso el
desarrollo de su misión evangélica, por su alianza con los poderes fácticos, y
por la creación y gobierno de instituciones orientadas a producir líderes
selectos. Alejada del Cristo asiático, puede haber contribuido indirectamente
al desplazamiento de ese mismo Cristo. La autoridad apostólica de la Iglesia
oficial depende de su continuidad con Jesús de Nazaret. Pero esa continuidad
queda rota si la Iglesia no forma un único cuerpo con el Cristo asiático. Las
CHB proporcionan el cauce para que la Iglesia pueda restablecer esos vínculos y
recuperar su autoridad perdida. Así, por otra parte, podrá romper
definitivamente las cadenas del feudalismo euro eclesiástico.
Y la razón es
clara. En las CHB, la historia de Jesús se vive como historia propia, como un
drama asiático de liberación. Los escasos cristianos que forman parte de esas
comunidades cuentan la historia de Jesús como historia del Cristo asiático; y
en su palabra y en su acción, en su liturgia y en su vida, no cesan de
proclamar que ese Jesús de Nazaret, del que se profesan fervientes seguidores,
es el Cristo viviente, al que adoran y sirven aquí, en Asia. El
"centro", es decir, la propia jerarquía eclesiástica, es el primer
destinatario de esta especie de "re evangelización" que viene desde
la "periferia".
Pero, como ya ha
quedado dicho, es difícil que se produzca la conversión del "centro"
si no se da una confluencia entre las dos corrientes ministeriales (el
ministerio de curar al Cristo asiático, y la actividad profética del Cristo
asiático), para que de ahí brote una sola praxis cristiana.
Si eso sucede, el
Cristo asiático, hasta ahora "piedra" de tropiezo e, incluso, de
caída para la Iglesia, puede empezar a ser la "roca" de su salvación
(cf. Rom 9,32 33). Entonces, la Iglesia no tendrá que despilfarrar sus energías
para "procurar un sitio a Cristo en las sociedades asiáticas", sino
que se dejará la sangre y la vida en la "transformación interna de esas
sociedades, en las que no hay sitio para Cristo".
Traducido del
inglés por Dionisio Mínguez
Agradecemos la
presente colaboración al Sr. José María Vigil, de la Revista Electrónica
Latinoamericana de Teología http://www.servicioskoinonia.org/relat/
