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| Contemplación, acción y dominio en el símbolo de la diosa Târâ |
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Por Dra. Olivia Cattedra
El panteón hindú, contenía, además de dioses masculinos, a sus consortes. Estas deidades femeninas ocuparon un rol muy importante dentro del movimiento tántrico, que buscaba la trascendencia de los opuestos, bajo el símbolo de la unión sexual entre el hombre y la mujer. En el budismo tántrico, la figura de Tara (o shakti) se volvió muy popular. Mientras Buda permanecía perfecto e inalcanzable, alejado de la humanidad, Tara, en cambio, podía invocarse para que interfieran en los asuntos mundanos. Pero la proliferación de distintas manifestaciones de Buda y de bodhisattvas, también pluralizó las formas de la diosa. El presente trabajo de la Dra. Olivia Cattedra, quien ya ha colaborado con nuestra revista y hoy vuelve a honrarnos, presenta las formas más difundidas de la diosa Tara, sus iconografías y significados. Agradecemos a la Dra. Cattedra por permitirnos acercar su investigación a nuestros lectores.
 La expansión del culto de la diosa Târâ, característica representante de la fuerza de la compasión para el budismo tibetano, se remonta al siglo II d. JC. Las formas que asume la diosa cuentan 21, número mágico que multiplica las dimensiones del ser. De ellas se destacan la forma de Târâ Blanca, Târâ Verde y Târâ Roja o Kurukulla.
Estas líneas intentaran exponer aspectos icnográficos de tres aspectos de la Diosa que conforman un continuo simbólico. Su función es mostrar la integración de fuerzas que, en su conjunto, proveen al hombre la experiencia de sabiduría, libertad y compasión. La contemplación propia del mundo sutil y asequible al hombre en su interioridad meditativa (Târâ Blanca), la acción justa que de ella proviene (Târâ Verde) y la conquista (Târâ Roja) de las formas inferiores del propio ego, permiten que el conocimiento devenga sabiduría.
La primera, protectora de la vida, indica con su color blanco la pureza requerida para la introspección, reflejada en sus siete ojos y fuente de la “calidad de vida”. La segunda, dinámica y decidida es la clásica salvadora. La tercera, ofrece un simbolismo complejo que se hunde en las raíces chamánicas del Tíbet pre budista. Los antiguos tratados indican que la Diosa debe ser homenajeada según el ritual budista, para que su culto alcance plenitud. Este expresa la esencia de la metafísica budista, el vacío pleno, la gran matriz, cuyo primer eco es, desde luego, el sonido. TAM, mantra semilla de luz nace en la infinitud del vacío para acudir al auxilio del devoto.
En el umbral entre el mito y la historia, el primero refiere el nacimiento de la Diosa a partir de las lágrimas de Avalokita. El compasivo, conmovido por el dolor de los mortales derrama lágrimas que llenan un estanque y de ahí, inmaculada entre los pétalos del loto, nace Târâ, la Liberadora, diosa de la compasión y reina del Cielo. Su piel es oscura, de ahí su color verde, joven y regia, porta el loto azul (utpala). Como compañera amorosa de Avalokita reviste un aspecto tan activo como compasivo. Sentada con la pierna desplegada adopta la postura de la hechicera de los Tres Mundos y así está lista para actuar.
Simultáneamente, el trasfondo del culto reconoce un marco histórico: el ingreso del budismo al Tíbet, unificado y pacificado por la mano del rey Songtsen Gampo (ca. 633 DC). La historia afirma que el rey tuvo dos consortes, una princesa nepalí y otra china. En sus dotes, la princesa nepalí habría traído una de las primeras estatuas de la diosa Târâ, mientras que la princesa china habría importado en su dote los ocho trigramas del I ching, que constituirían la base del sistema adivinatorio, oracular, astrológico y del juego de la transmigración en Tíbet y posteriormente, en India.
Reverenciadas por el pueblo, las princesas encarnaron la fuerza de lo femenino sagrado: la Diosa Târâ, símbolo de la compasión (karuna).
Para el Budismo tibetano, compasión es tanto el camino como la meta. El Dalai Lama enseña la noción de so-pa, término intraducible que sugiere tanto la compasión como la paciencia, tolerancia y fortaleza.[1]En tanto correlato de la comprensión, la compasión remite a la acción responsable: “Cuando percibimos, fascinados por el encanto y la belleza de lo que existe, cuando nuestra percepción de las cualidades intrínsecas de todo lo que existe crece más profundamente, incluso podemos ser todo amor y toda benevolencia. Entonces, nuestra reacción al mundo no es de condena ni de reproche, sino de ayuda..." Compasión también es comprender más al "otro" y comprender la debilidad desde la propia imperfección, derivando en el precepto fundamental de no juzgar. La integración de la sabiduría y la compasión, aspectos pasivos y activos de la misma Realidad Última expresada en el tiempo, la historia y el hombre, dan lugar a una visión esencial de la libertad:
“…La conexión con el ser y las potencialidades existentes ahora, implica lo que la mayor parte de las filosofías y religiones llaman la naturaleza más alta del hombre, en comparación al lado más bajo o realidad absoluta y realidad comúnmente aceptada; ambas caracterizan simultáneamente la naturaleza humana del mismo modo en que el hombre es al mismo tiempo, actuante y conocedor.
Cuando conocemos plenamente, la acción oportuna sigue automáticamente y espontáneamente. Es significante que espontaneidad y unión se denoten con la misma palabra: sahaja. Sin embargo, cuando la acción se divorcia del entendimiento o el conocimiento de la acción, cada uno actúa como una traba poderosa si no como un mecanismo destructivo. Su identidad es lo que constituye la libertad del hombre…”[2]
Los nombres de los veintiún aspectos reflejados por el arquetipo esencial de la Diosa, muestran las diferentes direcciones que adquieren las fuerzas que ellas representan. Encontramos a: La Târâ Valiente, La Blanca como la Luna de Otoño, La Târâ Dorada, La Victoriosa, La que arroja el Hum, La Arquitecta de los Tres Mundos, La Supresora del dolor, La Dadora del Poder Supremo, La Mejor Providencia, La Ahuyentadora de la Pena, La Protectora de Pobres, La Gloriosa, La Universal, La Terrible, La Próspera, La que Domeña las Pasiones, La que Otorga Felicidad, La Vasta, La que Disipa la Angustia, La que Otorga el Poder Espiritual, y la Completamente Perfecta[3].
Târâ Blanca
Vinculada a la princesa china, representaría particularmente la pureza. Como Târâ Blanca su culto se encuentra especialmente venerado por las razas mongolas y por ende, menos expandido. Beyer nos recuerda que "Hemos visto como Vagisvarskirti concebía a Târâ Blanca en la función específica de engañar a la muerte. Aunque así se la conecta con una función particular desde el comienzo, sus actividades se expanden rápidamente hasta cubrir todo el rango de pacificadora, incrementadora y subyugadora con relación a todos los fines para los cuales el ritual se utiliza primariamente. Todos los comentadores concuerdan, sin embargo, que ella es primariamente una diosa de la vida y como tal, invocada. Entre los bienes más pedidos por los tibetanos a sus deidades, o los beneficios mágicos que ellos esperan alcanzar a través de la contemplación, quizás no hay ninguno más frecuente, cercano a la misma iluminación, que el largo de la vida... La vida humana, dicen los tibetanos, no sólo es precaria (amenazada por todas partes y fácilmente terminable por o en un medio duro o por las acciones negativas de hombres o espíritus, - sino infinitamente preciosa, pues es sólo en este cuerpo humano que se puede progresar hacia la meta final de la Budeidad. De este modo, la condición humana, duramente adquirida, con su oportunidad de oír, escuchar la ley sagrada, se llama la vida de la quietud y el beneficio"[4].
Las escuelas tántrica señalan una intensa relación entre los aspectos concretos y el tiempo: el hombre conoce en la experiencia y “…la experiencia es consumidora de tiempo…”[5]
De ahí que la diosa proteja de la muerte anticipada, añadiendo paz, prosperidad, salud y buena fortuna sus dones. Asimismo denominada la Târâ de los siete ojos (saptakshi Târâ), tiene un tercer ojo frontal y ojos en las palmas de sus manos y pies. Los ojos en las palmas suelen representar la fusión de la sabiduría y el método de aplicarla (upaya).
 La postura sedente es de loto completo, o postura de diamante según el budismo sugiriendo una actitud de internalización y meditación contrastante. El loto de Târâ Blanca se halla cerrado, subrayando el símbolo de interioridad. En todas sus formas, la diosa Târâ apunta con la mano izquierda, el mudra de la generosidad: varada mudra, primera paramita, el principio que hace circular la vida y que recuerda la interdependencia de todos los factores.
Las meditaciones relativas a Târâ Blanca, evocadas por S. Beyer, se denominan Iniciación a la Vida, y van precedidas por un mantra y un círculo de protección arraigados en el poder de la verdad, si bien concluye con la clásica advertencia de obedecer o ver estallar el cráneo[6]
El tiempo es un factor crucial en la hermenéutica tántrica. Rawson, señala que el hombre común, sujeto a una distorsión energética-temporal básica[7], padece bajo circunstancias los rastros del pasado. En un continuo que teje la visión superficial y material de la existencia, interpretada como algo externo, tangible, concreto, fijo y ajeno. Al no comprender la naturaleza ilusoria del tiempo se malogra la posibilidad de captar el principio de interdependencia. La interioridad meditativa dirigida hacia todas las dimensiones del ser apunta a corregir tal distorsión inherente. He aquí el significado de los siete ojos de Târâ, así como a la postura meditativa de sus piernas, y su loto cerrado.
 Târâ Blanca representa desde la interioridad, la actividad sutil que es raíz de la acción externa. La proyección circunstancial de la realidad ofrecerá un sentido dual. El yo- sujeto, proyecta lo que no veo de sí, en "lo otro” o "el otro”, de este modo se irradia la propia energía como percepción (errónea) de una realidad que se considera sólida, inmutable y fija[8]. Sin embargo, esta realidad es, al igual que el hombre que la emite, un conjunto de agregados, un campo de fuerzas, que al modificarse desde el agregado de la conciencia tiene posibilidades de reorganizarse constitutiva y significativamente en otro nivel. Mientras que Târâ Blanca representa la contemplación, Târâ Verde indica la acción consecuente con tal contemplación.
Târâ Verde:
Su origen es controvertido. Eliade considera que es una divinidad prebudista. "la Gran Diosa de la India nativa"[9], mientras que para Buhnenmann es una diosa budista, especialmente bajo su forma Ugra Târâ-Mahâcînakrama[10], y para Bharati[11] se trata de una diosa compleja, idéntica a la Kali hindú, pero poseedora de tres formas internas que representan otras tantas formas budistas. Según este autor, de los muchos mantras comunes a ambas tradiciones, la réplica específica del manta de Târâ, “tuttâre ture”, sólo se muestra en la tradición búdica. Es el culto budista el que adquiere mayor fuerza, sin desconocer ambas formas: la budista y la hindú. La primera, de formas suaves, amorosas y en postura sedente difiere de la hindú, erguida, y combativa.
 Danielou ofrece el rostro feroz de Târâ. Este autor parte de un análisis etimológico del nombre. En efecto, Târâ es la Estrella, de la raíz TR. En este sentido es interesante observar que la derivación simbólico-etimológica trasforma a esta diosa en la divinidad femenina más ecuménica que recorre con una amplitud trasversal todas las tradiciones. La hallamos como Ishtar en el mundo Mediterráneo y como Stella Maris en la devoción cristiana[12]. En cuanto su forma hindú es la Estrella, "la que conduce a la otra orilla"[13]; más aun, la derivación verbal conforma el verbo târâti, cruzar, relacionado con el símbolo indio constante de cruzar las aguas y de la sacralidad de éstas, sugiriendo entonces el abandono de la orilla del dolor y la ignorancia hacia aquella presentida en los infinitos horizontes que van siempre más allá. La Târâ feroz, aparece como el poder del hambre y la noche de la ira. La teología medieval de las Mahâvidyâ la instala como sakti del Embrión de Oro, demiurgo de este mundo. La primer experiencia de lo que nace, hombre o mundo, es el hambre, el apetito. Y aquello que se ingiera siempre será combustible que nutre y procura la continuación de la vida y la forma. De este modo, se unifica con su motor, el deseo, y representa la urgencia, madre de todas las formas. En un nivel cósmico, se constituye en brújula que orienta al hombre hacia su camino. Implica el poder del deseo real, de la necesidad, combustible de la vida. Târâ brilla, por eso es La Estrella, asumiendo la triple forma de la necesidad que traga, de combustible que impulsa y de brillo que guía. Sin embargo, “no sólo hay apetito de alimento”. La búsqueda del conocimiento, el deseo, el hambre...pertenecen al reino de Târâ..."[14][i] La forma terrible de Târâ la hace consorte del Shiva inmutable aksobhoya [15]: señalando que aun las instancias atroces tienen por base la permanente serenidad del Absoluto. Este mensaje se mantiene a través de la iconografía budista de la Târâ sedente, que en su tiara luce la imagen de Akshobya o Akshara[16]. Cuando lo terrible es amado en si mismo - y, aceptado- deja de ser tal. La diosa retorna a su aspecto tierno, amoroso y benéfico, ya calmada su sed de combustión, y deviene el vacío puro e infinito.
 "Los Tantras especifican que la Diosa debe ser homenajeada según el ritual budista, de otro modo el culto es ineficaz. En el culto Târâ aparece como la expresión del vacío pleno, la gran matriz, expresada básicamente como sonido, el TAM de luz emergente del vacío.[17]
Es la Târâ tibetana la evocada el mito de las lágrimas de Avalokita. Târâ es básicamente la Salvadora, la Liberadora, diosa de la compasión y reina del Cielo... Su piel es oscura, de ahí su color verde, joven y regia porta el loto utpala. Como compañera sexual de Avalokita reviste un aspecto más amoroso y compasivo. La Târâ Verde sugiere la acción justa derivada de la contemplación sabia, con su pierna desplegada y lista para acudir en socorro del devoto, la flor utpala completamente abierta y desplegada, pues la naturaleza de la acción se deriva de la pureza de la contemplación.
Una variante más intensa de la Târâ Verde, es la reina del bosque Khadiravani[18]. La imagen central está en su trono de lotos[19], con la pierna de rápida respuesta; rodeada de ocho formas “secundarias” de Târâ, cuatro de cada lado, representan las actitudes milagrosas que salvan de los ocho peligros mundanos y espirituales que se manifiestan como obstáculos y así se representan:
Leones y orgullo
Elefantes salvajes e ilusiones descabelladas
Fuegos forestales y odios
Serpientes y envidias
Ladrones y visiones fanáticas
Prisiones y avaricias
Inundaciones y lujuria
Demonios y dudas[20]
El color Verde también relaciona a la diosa con la familia del Buda que todo lo puede: Amoghasiddhi: cuando la persona desarrolla el valor ante la adversidad adquiere una especie de compostura ante penalidades y una sensación de imperturbabilidad que refleja una aceptación voluntaria, debida a la búsqueda de un objetivo espiritual más alto. Ello implica la aceptación de una situación determinada por medio del reconocimiento de que, por debajo de sus particularidades, existe una vastísima y muy compleja red de causas y condiciones relacionadas entre sí….”[21] Tal aceptación abre el espacio de la libertad y la valoración absoluta “…no hay nada en el mundo que no sea valioso…”[22]
Târâ Roja:
Cuando la experiencia de la vida, espejo del destino, requiere instancias más decisivas hallamos a Târâ Roja. Recuperación de la antigua diosa Kurukulla, hunde sus raíces en el shamanismo paleo asiático y evoca la fuerza, la respuesta y la liberación. La peculiaridad de esta forma de la diosa es su doble representación: sentada y pacifica.
 Su simbolismo se dirige a incrementar la potencia de la atención recta, ya que ésta evita el apego a los puntos de vida erróneos propios de la existencia mundana. Sostiene el ankusha, el gancho que empuja a la mente en el camino recto, y el pasha, lazo para cazar los demonios de los malos pensamientos. Su forma airada danza entre resplandores ígneos con los que ejerce el dominio y la subyugación de obstáculos y enemigos. Según S. Beyer, alguna de las iconografías alternativas asignadas a Kurukulla, la muestra provista de arco y flechas de flores, al estilo del Kâma hindú. La conjunción de ambos aspectos se resuelve en la no dualidad esencial que permite recordar que el mayor enemigo es la propia mente. Cuando se aplica una decidida determinación sobre los diversos estados mentales, se trasforma la vida en práctica, entonces, el sufrimiento cede.
[1] Dalai Lama, El arte de vivir en el nuevo milenio, p. 109
[2] Cf. H. Guenther, La visión tantrica de la vida, trad. al español, Madrid 1979.
[3] Cf. A. Waddell The Buddhism of Tibet or Lamaism, reimp. New Delhi, 1996, , p. 1
[4] Cf. S. Beyer, The cult of Târâ, Univ. De Berkeley, 1986,
[5] Cf. H. Guenther, op. cit.
[6] Cf. S. Beyer, op. cit. y A Coomaraswamy, “Headless magicians and an Act of Truth”, en Journal of the American Oriental Society, Vol., 64, No. 4, Dec. 1944 p. 215-217. La advertencia a decir la verdad o atenerse al estallido del cráneo es usual en la literatura secundaria medieval, caso del relato del Rey y el Cadáver, (Cf. H. Zimmer, ed. Marymor, Bs. As. 1977) y apunta a mostrar, en el plano psicológico, aspectos de la neurosis como consecuencia de la falta de veracidad.
[7] Debida al funcionamiento de la superposición del ego sobre la esencia del ser
[8] Cf. Rockwell pag. 38 y Sangharakshita, Los diez pilares del Budismo: la base de la filosofía y la ética orientales, ed. Oniro, Barcelona, 1997, p.. 44
[9] Cf. M. Eliade, Yoga, inmortalidad y libertad, ed. FCE, Bs. As. 1974, p. 199. también lo es para los Jainas según refiere A. Danielou en Hindu Polytheism, New York, 1964, p. 275
[10] G. Buhnenmann, “The Goddess Mahâcînakrama-Târâ (Ugra Târâ) in Buddhist and Hindu Tantrism”Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 59, No. 3 (1996), pp. 472-493
[11] Cf. A. Bharati, Tantric Traditions, Beldhi, 1993, p. 132 t 210 en especial.
[12]. Cf. G. Rodríguez, “Prácticas discursivas y religiosidad mariana a través de Los Milagros de Guadalupe (España, siglo XV)”, Temas Medievales Nº11, Buenos Aires, 2002/2003, pp.151-168.
[13] Eliade Yoga inmortalidad y libertad, Bs.As. 1974 pag.199. También lo es para los jainas, cf. Danielou Hindu Polytheism New York 1964 pag.275.
[14] Cf. Coomaraswamy en su artículo. Sahaja en The Dance of Shiva New York 1967, y también en la Chând. Up.
[15] Cf. Danielou op.cit. pag.275
[16] Cf. D.,Kinsley, Hindu Goddesses, Univ. of California Press, 1988
[17] Cf. Danielou, op. cit. y Buhnemann, op. cit., quien analiza el tránsito del texto.
[18] Cf. Cf. Thurman, Wisdom and compassion, pp 132
[19] “La sabiduría posee su asiento en la calma”, afirma Santideva, donde el trono de lotos representa el logro y la estabilización de la calma.
[20] Cf. Cf. Thurman, Wisdom and compassion, pp 132
[21] Cf. [21] Dalai Lama El arte de vivir en el nuevo milenio, Pág. 111.
[22] Cf. H. Guenther, op. cit. 141
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