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| Aproximaciones a las nociones de mundo mundial y política en Nishida Kitarô. Segunda Parte. |
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Por Fernando Wirtz Metafísica del mundo
Como se concluyó en la primera parte de este artículo[1], constitución del mundo y autopercepción del mismo son procesos que tienden a identificarse en la concepción nishidiana. Este proceso podría denominarse autodespertar. Sin embargo, la palabra “autodespertar” no hace referencia propiamente a un sujeto que se autopercibe, sino más bien a la acción predicativa misma.
Para Kant, la facultad de juzgar (Vermögen zu Urteilen) es la facultad de reunir lo múltiple en la unidad de un concepto. Todo juicio establece una relación entre un sujeto y un predicado. “Todos los cuerpos son extensos” es un juicio en el que el predicado “extensión” está contenido en el sujeto “cuerpo”. Es decir, un cuerpo es, por definición, extenso. A este tipo de juicios, Kant los denomina analíticos. Por otra parte, también encontramos los llamados juicios sintéticos. Estos juicios son del tipo “todos los cuerpos son pesados” (es el ejemplo de Kant). En este caso el predicado “pesado” no esta necesariamente contenido en el concepto de “cuerpo” y es necesario salir del sujeto para buscar al predicado en la experiencia. Todos los juicios empíricos, por ejemplo “Todos los leones machos adultos tienen melena”, son sintéticos porque requieren ser contrastados con la experiencia. Claro que para Kant existe una tercera especie de juicio (su gran innovación), los llamados juicios sintéticos a priori. Es decir, juicios en los que el predicado no está contenido en el sujeto que tampoco se extrae de la experiencia. Para nuestros fines, no es necesario avanzar en esa dirección. Es importante resaltar la función unificadora de los juicios para Kant. Frente a una diversidad de percepciones (intuiciones en lenguaje kantiano), el juicio posee una función de unidad sobre esa multiplicidad (sobre la multiplicidad de cuerpos, por ejemplo, unificados bajo el concepto de pesado o divisible). El conocimiento kantiano sólo es posible mediante una síntesis. Esta síntesis, a su vez, es posible porque el entendimiento (Verstand) posee conceptos puros (categorías) que son capaces de relacionar el sujeto de un juicio con su predicado. Estos conceptos son llamados puros porque existen, de alguna manera, con independencia de la experiencia, es decir, no se tomaron de la experiencia. A pesar de que la lógica trascendental kantiana es aún más compleja, para nuestros fines sirve saber que estos conceptos puros (que son doce, entre ellos: Unidad, Pluralidad, Totalidad, Sustancia, Causalidad, etc.), al existir en un orden trascendental (conocimiento trascendental en Kant significa un tipo de conocimiento que hace posible el conocimiento en general), existen como una lugar metafísico del pensamiento.
Ahora bien, ¿cómo juega el juicio en la concepción nishidiana del mundo?
Lo que se autopercibe debe ser aquello que se enfrente a lo absolutamente otro. La mutua determinación de lo que se enfrenta absolutamente puede pensarse como expresiva. Cuando el hombre piensa sobre una cosa, toma como base el pensar objetivo, pero en realidad pensamos desde el punto de vista de la mutua expresión de aquellas “cosas” que se enfrentan. El juicio se constituye dentro de la relación de autoidentidad de lo contradictorio, esto es, de lo que expresa y lo expresado. Si lo vemos desde A, pensamos que B es algo expresado en A mismo, A expresa a B dentro de sí mismo, es decir, hace de B un sujeto y predica respecto de él, y hace de B un objeto y forma un juicio respecto a él. Pero aquí debe estar incluido siempre su recíproco. Repitiendo lo que se dijo antes, A es expresado en B y viene a ser un foco de autoexpresión de B. Por esta razón, siempre he dicho “volviéndonos cosa, pensar, volviéndonos cosa, hacer”. La cosa y yo nos enfrentamos con carácter de autoidentidad de lo contradictorio.[2]
Para Nishida el problema del mundo es un problema metafísico y gnoseológico. Por eso, la pregunta por el mundo esta continuamente atravesada por la pregunta de cómo se conoce el mundo. Este párrafo esta tomado de la última publicación de Nishida, Lógica del topos y cosmovisión religiosa, un texto en el cual el filósofo intenta recapitular los puntos más importantes de todo su sistema. La autopercepción está ilustrada como una actividad que sólo es posible con un Otro Absoluto. Por lo tanto, aunque parezca conflictivo, la autopercepción no es un bucle en el que A piensa A, sino que A piensa B y A expresa a B, en tanto A está expresado a su vez en B. Para pensar B, A debe volverse B. La idea de que el sujeto cognoscente (A) se vuelve el objeto conocido (B) y sólo de este modo es capaz de conocerlo, se sustenta en la idea, ya desarrollada por Nishida en sus primeros escritos, de que la separación absoluta entre sujeto y objeto es relativa y abstracta. Supongamos que A y B son dos individuos. En este esquema, podemos decir “A conoce a B”, pero A no es independiente en su acción de B. Algo que a simple vista parece evidente, no deja de ser señalado una y otra vez por el filósofo. Ningún individuo existe independientemente de otros individuos, esta es una de las máximas de la filosofía de Nishida. Para que A conozca a B, A debe reconocer que no es el único individuo (debe reconocer su relatividad), y por tanto reconoce a B en tanto se niega a sí mismo. B=-A.
El mundo. Este tipo de relaciones recién mencionadas se dan en el mundo. Este es un mundo de la autoidentidad de lo contradictorio “que coordinando interior y exterior se mueve de lo hecho a lo activo (...) es un mundo que es de por sí y que se mueve por sí mismo.”[3] El mundo aparece como un lugar en el que es posible unificar esto diversos pares contradictorios de los que habla Nishida: sujeto-objeto, sujeto-predicado, individuo-individuo, individuo-sociedad, etc. Como dice James Heisig, director del Nazan Institute for Religion and Culture, “para Nishida, el locus de sujetos tratando objetos, cualquiera sea el nivel de su logro, es un círculo pequeño y artificial dibujado dentro del locus más ancho de la experiencia inmediata, en donde no hay distinción entre sujeto y objeto.”[4] Nishida no niega la oposición entre opuestos, más bien la lleva al extremo en el que llegan a tocarse. El mundo se autopercibe gracias a esta condición. Para Nishida, cada individuo es la autodeterminación del mundo (e incluso la autodeterminación del Absoluto). Del mismo modo que A está expresado en B, el mundo está expresado en el individuo, y viceversa. En palabras de Nishida “el mundo incluye su autoexpresión dentro de sí mismo y se va formando a sí mismo autoexpresivamente.”[5] En unas conferencias de 1938 había afirmado: “El sujeto determina al ambiente, y éste al sujeto (...) En el mundo histórico no hay lo que simplemente sea dado, sino que lo dado es lo hecho.”[6] Lo dado siempre es hecho, ni el sujeto ni el objeto escapan a esto.
A partir de estas palabras podríamos arribar a dos conclusiones diferentes: o bien algo fuera del mundo histórico hace lo que es hecho, o bien el mundo histórico es una cadena infinita que va de lo hecho a lo que se hace. Aquí empezamos a utilizar un término curioso que es “mundo histórico”.
El término es revelador. Su preocupación final no es tanto la sucesión de acontecimientos, cuyo despliegue nos da nuestra idea concreta de historia como un transcurso del tiempo, sino el lugar metafísico que ocupa la historia. El mundo histórico puede verse entonces como una totalidad que se relativiza si se ubica en un contexto más amplio de lo que «expresa», a saber, el de la autoactualización de la nada absoluta.[7]
La historia en Nishida constituye un “mundo” por sí misma, es decir, una unión entre lo múltiple y lo uno en una autoidentidad de lo contradictorio que va de lo hecho a lo activo. Ahora bien, el mundo es algo que esencialmente se forma cuando se percibe a sí mismo, pero la autopercepción, dijimos, sólo es posible mediante la oposición a un otro absoluto. Como dice Heisig, este otro es la nada absoluta (zettai mu). Pareciera que la visión del mundo propuesta por Nishida es la de esferas que se oponen y se incluyen. La esfera del individuo, opuesta a otros individuos y a la esfera de las cosas, a su vez éstas contenidas en la esfera del mundo, y el mundo contenido en la esfera de la nada absoluta. Al mismo tiempo, toda esfera que contiene a otra, se enfrenta a ésta. Lo curioso de la esfera de la nada absoluta es que es una esfera infinita. Esta idea de una esfera infinita en la cual su circunferencia no está en ningún lado y su centro en todas partes, había sido tomada por Nishida de la filosofía medieval, en especial de Nicolas de Cusa. En efecto, esta idea es muy cercana a toda la tradición de la corriente denominada teología negativa. La realidad en Nishida es infundada, es decir, el fondo de la realidad es la nada absoluta. La nada absoluta es el fondo sin fondo de la realidad donde el yo y el tú dejan de oponerse. Esto se contradice con lo dicho más arriba: que el yo sólo toma conciencia de sí frente a un otro al que se debe oponer autonegativamente.
Desde luego, aquello que en algún sentido se opone a algo que es con carácter objetivo, es relativo y no absoluto. Pero por otra parte, tampoco es absoluto aquello de lo que simplemente se dice que ha acabado con la oposición. Allí reside la autocontradictoriedad del absoluto mismo.
La realidad es el fruto de la autopercepción de la nada absoluta. Para autopercibirse debe oponerse a algo. “Oponerse a la nada absoluta tiene que ser que ésta se oponga a sí misma.”[8] De este modo, el absoluto se niega a sí mismo y al negarse a sí mismo, no sólo deviene absoluto, sino que al mismo tiempo se expresa en su negación. Cada individuo es, para Nishida, un “foco” de expresión de la nada absoluta.
Volviendo al juicio kantiano: es interesante remarcar nuevamente como Nishida establece un vínculo directo entre el mundo concreto y el mundo de la conciencia. El topos (bashô, lugar) de la nada absoluta funciona como un predicado trascendental.
En este mundo simbólicamente autoexpresivo, es decir, en este mundo que se determina a sí mismo judicativamente, la dirección que va determinándose a sí misma autoafirmativamente puede ser pensada como subjetiva; y conversamente, la dirección que se expresa autonegativamente a sí misma puede ser pensada como predicativa.[9]
Más adelante en el texto, aclara Nishida que debe entenderse al la dirección subjetiva como individual y la dirección predicativa como universal. De esta forma, el individuo se ve reflejado como la autodeterminación del universal. Heisig hace un comentario que es esclarecedor: “A este nivel, sólo en un sentido metafórico podemos afirmar que un universal determina a lo individual por proporcionarle una u otra cualidad o atributo particular o, que lo individual determina lo universal, al proporcionarle una actualidad en el mundo.”[10] Pero Nishida a su vez ha dicho que el universal se determina a sí mismo y tal vez aquí se encuentre el nudo de la cuestión. Pongamos por ejemplo la oración que propone Heisig: “Este tulipán (sujeto) es rojo (predicado).” Del tulipán se pueden predicar diversos atributos (color, tamaño, etc) pero el tulipán, en tanto sujeto, no puede convertirse en un atributo, no puede convertirse en predicado. Nishida, en contra de esta prohibición inspirada en la lógica aristotélica, propone una lógica que permita que un sujeto se convierta en predicado, y que el predicado universal se convierta en sujeto. Esta transformación no es gramatical, sino lógico-metafísica.
Ésta es la esencia de la autoconciencia, en donde el sujeto (“este tulipán”) del cual algo es predicado (“es rojo”) puede en sí mismo ser visto como un predicado de la conciencia. Por captarse a sí mismo en el trabajo, la autoconciencia se identifica a sí misma- es un individuo que se determina a sí mismo y reconoce lo que está haciendo.
El predicado universal es entendido como un topos inteligible que es el topos de la conciencia. Si volvemos a nuestra idea inicial, la autopercepción del mundo, veremos que ésta es la actualización de un “predicado” mucho mayor que es la nada absoluta. Autoconciencia significa autopercepción y autodeterminación. Cuando el “sujeto” reconoce su oposición frente a la nada absoluta, toma autoconciencia y se convierte en predicado. Se niega a sí mismo y reconoce al otro como sujeto. Finalmente podemos decir que el individuo toma conciencia de la nada absoluta cuando autopercibe la muerte. No simplemente percibir la certeza de la muerte, sino percibir “la muerte eterna del sí-mismo.”[11] La obra de Nishida esta plagada de imágenes y frases oscuras y contradictorias. Tratar de evitarlas no conduce más que a una interpretación incompleta. “Lo que vive debe ser algo que muere.”[12] No sólo que muere biológicamente, sino algo que muere eternamente en la contemplación sin fin de la nada absoluta.
 La lógica oriental
En general, se establece que la filosofía política de Nishida Kitarô es tan sólo un “rudimento” y que no está de ningún modo a la altura de su pensamiento metafísico y religioso.[13] Esta sentencia es, en múltiples sentidos, un hecho. Nishida peca, en el mejor de los casos, de idealista. A pesar de todo, su pensamiento político sigue siendo al menos uno de los principales testimonios intelectuales para tratar de comprender la filosofía japonesa de entreguerra.
Como remarca Heisig, durante la mayor parte de su vida, Nishida vivió en un Japón que, o bien estaba en guerra o bien estaba preparándose para ésta.[14] La primera guerra contra China es entre 1894 y 1895. En 1905, la guerra con Rusia. Finalmente entre 1937 y 1945 la segunda guerra sino-japonesa. Eso sin contar las primera y segunda guerras mundiales. Como se dijo en la primera parte de este trabajo, uno de los objetivos principales del estado japonés escondido bajo el estandarte de la nueva Esfera de Co-prosperidad de la Gran Asia Oriental, era el de convertirse en en la potencia hegemónica de Asia. Hasta 1930, se puede decir que Japón logra su objetivo. Cierto era que junto a la restauración Meiji surgió una gran masa de trabajadores en condiciones de pobreza. A pesar de esto, el estado logró mantener la estabilidad. Varios factores colaboraron con esta estabilidad: le heterogeneidad de la clase obrera emergente (samurais desclasados, campesinos, artesanos y comerciantes en quiebra), la Ley de Policía para el Orden Público de 1900 (que redujo notablemente el número de conflictos laborales por medio de la represión) y, por supuesto, las guerras que colaboran siempre al debilitamiento del movimiento obrero.[15]
La Gran Depresión del ´30 pusó fin a la supuesta estabilidad. No pudiendo colocar sus productos en el extranjero, el gobierno comienza a perder legitimidad. Esto se ve reflejado en la invasión a Manchuria en 1931, que se realiza sin la aprobación del gobierno.
Todos estos hechos se hallaban bien decantados para 1938, año de las conferencias de Nishida que se conocerían bajo el nombre de Problemas de la cultura japonesa. Pretendía ser una reacción contra los intentos del gobierno militar de manipular el sistema educativo a fin de que éste retornara a un tradicionalismo hostil a occidente. En primer lugar, Nishida caracteriza cierta ventaja de la cultura japonesa por sobre la india y la china.
El hecho de que sólo nuestro pueblo, aún mientras recibía la influencia de estas culturas orientales sea considerado como creador de una nueva cultura oriental que opaca a la occidental, se debe quizá al espíritu japonés que no quedándose atrapado en aquello [Nishida considera de tanto India como China poseen algo “excelso”, pero no logran salir del velo de las cosas superficiales], va a las cosas mismas.
El “ir a las cosas mismas” remite no sólo al conocido slogan de la fenomenología husserliana, sino también a su propio sistema. La realidad profunda, se dijo más arriba y en la primera parte del trabajo, se aprehende por medio de una acción intuitiva que va de lo hecho a lo activo y que es un acto de autodespertar de la conciencia del sí-mismo. Es decir, de algún modo, el nodo central de la filosofía nishidiana coincide en buena medida con uno de los rasgos mundiales del espíritu japonés. “Penetrar hasta la realidad de las cosas debe ser negarse a sí mismo enteramente.”[16] Es decir, la autopercepción misma es percibir las cosas en su realidad íntima, trascendente e inmanente. Nishida prosigue, y nos cuenta que sólo mediante este autopercibirse es posible actuar objetivamente. Lo que no se percibe a sí mismo corre el riesgo de actuar obstinadamente siguiendo un punto de vista abstracto. Si Japón pretende convertirse en un Japón mundial debe autopercibirse frente a otras naciones. Y en este punto, Nishida es bastante claro: Japón no debe compararse abstractamente a lo que llama occidente, sino todo lo contrario, Japón debe “hacer ciencia”, confrontar las diferentes culturas mundiales mediante la investigación profesional.
El mundo occidental nace, para Nishida, con Roma.[17] El imperio romano “unifica” a Europa por la fuerza de las armas. Posteriormente, Inglaterra unificó el resto del mundo gracias a su libre comercio. Por otro lado, todavía en 1938, el filósofo sentencia: “La verdadera unidad del oriente es cosa que pertenece todavía al futuro.” La tarea japonesa consistirá entonces, en rescatar lo prototípico y universal de su cultura para elevarla al rango mundial.
Ahora el mundo es medio de nuestra vida concreta. Nosotros como rincón del mundo concreto, debemos mantenernos. Esto es, que lo particular se haga universal. El particular no puede inmediatamente, en cuanto tal, volverse universal.
En la base de la cultura oriental que por miles de años nos ha nutrido ¿no habrá una lógica? Nuestra visión de la vida y nuestra cosmovisión ¿no tendrá una peculiar manera de ver y pensar las cosas?[18]
En este pasaje se ve claramente, a favor de la opinión de Jacinto Zavala, que Nishida no pretende proponer un simple etnicismo. El desafío de Nishida es colocar lo particular de una etnia en un nivel mundial. Ciertamente no era nada nuevo, sino algo en lo cual Europa era un continente muy experimentado. Ahora bien, ¿qué es lo particular de la lógica oriental? “La lógica oriental es una lógica que toma como objeto el corazón.”[19] Por lo menos en un primer momento, el término parece contradictorio. Sin embargo se sabe lo deseables que resultan las contradicciones para Nishida. La palabra kokoro significa tanto corazón como mente. No se trata de una lógica del sujeto y del conocimiento objetual. Se trata más bien de un pensamiento de lo que Nishida llama sí-mismo. El sí-mismo se escapa a toda formalización lógica. “El sí-mismo es nada, pero por medio de él se constituye todo lo que está en la conciencia.”[20] La lógica oriental se dirige de este modo de la razón (ri) a la cosa (ji), consumiéndose al mismo tiempo en la cosa. No se trata simplemente de una negación del yo, sino profundamente de una conversión del sí-mismo en mundo. El sí-mismo adquiere entonces conciencia de su individualidad en el mundo histórico. A esto haría referencia la expresión del maestro zen Teh Shan “En la no-cosa está el corazón; en el no-corazón está la cosa.”[21]
Nishida dice que la lógica es la autodeterminación del mundo, es decir, que el verdadero mundo que se autopercibe en tanto conciencia del pensamiento. Detrás del mundo-Europa podríamos decir que yace la lógica europea. De este modo, Nishida dice que la constitución del mundo-Oriente sólo puede venir de la mano a una lógica oriental. ¿Traerá aparejada la constitución del mundo mundial (sekai teki sekai, también traducido como “mundo de mundos”) la constitución de una lógica mundial?
 Estampilla representando el mapa de la Gran Asia Oriental
Nishida frente al Tennô
El jueves 23 de enero de 1941, con 71 años de edad, Nishida expone sus propios puntos de vista ante el emperador Shôwa. Se trata de una conferencia de sólo treinta minutos que el filósofo presenta ante el tennô tras haber recibido la Condecoración de la Cultura en 1940.[22]
El mundo histórico comienza cuando una etnia vive en una región. La etnia, al acomodarse a su propia vida, hace el ambiente, y, al mismo tiempo, es formada por el clima de la región; aún una misma etnia forma culturas diferentes según la diferencia en su ambiente. Inicialmente las diferentes etnias viven en distintas regiones y cada una forma su propia cultura, pero conforme se va desarrollando poco a poco la transportación, todas ellas vienen a entrar en relaciones mutuas. Allí se hace un solo mundo, y se desarrolla una historia mundial. Decir que diferentes etnias entran a un solo mundo significa que entran a un solo ambiente. En consecuencia, allí se produce necesariamente la rivalidad y fricción y no puede evitarse la guerra; al mismo tiempo, mediante ésta se unifican y sintetizan las culturas de las diferentes etnias, y se origina el desarrollo de una gran cultura humana.[23]
Nishida simplificó bastante su pensamiento para exponerlo frente al emperador. Algunas cosas se pierden en la reducción, pero otras salen a la luz. Un término muy conflictivo, a mi modo de ver, es el concepto de etnia. En su libro Tradición y mundo histórico en la filosofía de Nishida Kitarô, Agustín Jacinto Zavala habla de varios agentes del mundo histórico: el absoluto, la especie, la etnia, la sociedad, el estado y el individuo.[24] Especie (shu) hace referencia a especie biológica o raza (shuzoku). De algún modo la especie sería es sustrato material de la etnia. La diferencia que distingue Jacinto Zavala entre etnia y raza es que en la etnia “debemos pensar en un mundo.”[25] La etnia es una comunidad (Gemeinschaft) histórica dotada de técnica.
La etnia, así como la especie, parece estar directamente relacionada con el ambiente donde vive, es decir, concretamente con la tierra. Cada etnia vive y determina-es determinada por la región donde vive. ¿Realmente existe un lazo ontológico tan fuerte entre la etnia y la tierra? La dialéctica nishiadiana llega a tal punto que para justificarse necesita crear particularidades. En la primera parte de éste trabajo se citó la frase de Nishida “el mundo siempre comienza en la formación del sujeto”. El sujeto (sujeto étnico) se forma a su vez frente al ambiente. Nishida establece que el mundo se autopercibe a sí mismo frente a un otro. Sin embargo, la etnia parece prescindir de un otro y más bien se percibe frente a un espacio. La etnia prescinde de algún modo de la instancia de la otredad. Se podría decir que la etnia percibe al ambiente negándose a sí misma, y que negándose se transforma. Ciertamente sucede esto, el problema es que de esta relación surge una sociedad histórica anclada en un espacio geográfico concreto. Se dirá también que es lógico, dentro del esquema de la lógica del topos, que la nada absoluta se exprese en su contrario, esto es, en lo particular. Sin embargo de esto no se sigue que la nada absoluta se deba expresar en un ambiente particular. El ambiente, es ciertamente anterior (o al menos simultáneo como preferiría Nishida) al sujeto, pero no así el territorio. El territorio de una etnia es siempre posterior. Nishida parece confundirlos. Su interpretación de la formación de una etnia es simplista. El mundo va de lo hecho a lo activo. En el plano metafísico esta idea se sostiene, pero llevada al campo de la praxis nos conduce a preguntarnos quién hace lo hecho. Lo hecho se autodetermina a sí mismo. La nada absoluta es el topos de la autoidentidad de los contradictorios. Los contrarios se encuentran enfrentados en el topos de la nada absoluta, son focos de su autopercepción. Este movimiento de autopercepción es una continuidad de lo discontinuo ya que se producen transformaciones. Nishida nombra la guerra como factor transformador, la guerra “sintetiza y unifica”. ¿En base a qué se hace esta afirmación? Nishida había dicho que la unificación estaba mediada por la nada absoluta y consistía en la autopercepción de ésta sobre la base de la autonegación de los términos enfrentados. La guerra no sería autopercepción sino aniquilamiento de lo otro. Si bien esta conferencia frente al tennô es un acontecimiento especial dentro de la producción de Nishida, no por eso se le debe exigir menos coherencia dentro de su sistema.
Por un lado, Nishida se coloca en contra de la subjetivización de la nación, por otro, boga por la mundialización de Japón, proceso en el que Japón se convertiría en una potencia asiática.
A pesar de que Nishida rechazó la idea de que la nación japonesa debía prolongar su propio centro y absorber a otras naciones, sí opinaba que el espíritu japonés en cierto modo tenía una misión especial de dirigir a los otros países de Asia, a través de iniciativas políticas y económicas, hasta una forma nueva y colectiva. En vez de establecerse a sí mismo como sujeto moral en competencia con los otros para el control absoluto, Japón debería convertirse en el locus para un nuevo orden que sobrepasara la mera oposición entre «sujetos». [26]
A modo de conclusión se podría decir que el problema de la filosofía política de Nishida es infranqueable. Frente al tennô (es decir, frente al pensamiento oficial), Nishida simplemente introduce categorías del lenguaje racialista en su sistema metáfisico. Mantener un esquema de naciones y etnias no se corresponde exactamente con la idea de un topos de opuestos autonegativos. El no-corazón no puede alojarse en ningún pecho, sino en todos. La etnia que va de lo hecho a lo activo es un producto histórico. Nishida, finalmente, parece congelarla en su momento de autoconciencia, elevándola al rango de absoluto. Como dice en el último párrafo de su conferencia frente al emperador:
Creo que en la historia de nuestro país el todo no se opone al individuo, ni el individuo se opone al todo, sino mediante la mutua negación entre individuo y todo, esa historia se ha desarrollado vivazmente teniendo como centro el Trono Imperial. (...) Dije anteriormente que la historia siempre se va moviendo teniendo como centro el presente que incluye a pasado y futuro, pero creo que en el caso de nuestro país el Trono Imperial ha tenido siempre el significado de presente que incluye pasado y futuro. Por lo tanto, pienso que retornar al espíritu de la Fundación de la Nación no significa simplemente un retorno de la antigüedad, sino adentrarnos siempre hacia una nueva era. Creo que el retorno de la antigüedad (fukko) tiene siempre el significado de renovación (ishin).[27]
 [1] http://www.revistaseda.com.ar/index.php?option=com_content&task=view&id=136&Itemid=11
[2] Nishida, Kitarô, “Lógica del topos y cosmovisión religiosa” en Textos de la Filosofía Japonesa Moderna Volumen I, trad. Agustín Jacinto Zavala, Michoacán, Conaculta, 1995, p. 161.
[3] Ibid., p.156.
[4] Heisig, James, Filósofos de la nada, Barcelona, Herder, 2002, p. 116.
[5] Ibid., p. 163.
[6] Nishida, Kitarô, “La crisis de la cultura japonesa” en Estado y Filosofía, comp. y trad. Agustín Jacinto Zavala, Michoacán, Colegio de Michoacán, 1985, p. 68-69.
[7] Ut supra nota 4, p. 101.
[8] Ut supra nota 2, p. 175.
[9] Ibid., p. 169
[10] Ut supra nota 4, p. 110.
[11] Ut supra nota 2, p. 173.
[12] Ibid., p. 174.
[13] Cfr. ut supra nota 4, p. 126-137, 376-377.
[14] Ut supra nota 4, p. 127.
[15] Michiko Tanaka, “El desarrollo del socialismo en la era Meiji”, en Política y pensamiento político en Japón 1868-1925, Takabatake Michitoshi y otros (comp.), México D.F, El colegio de México, 1992. p. 163.
[16] Ibid. p. 44.
[17] Ibid., p. 47.
[18] Ibid., p. 48.
[19] Ibid., p. 50.
[20] Ibid., p. 106.
[21] Ibid., p. 112.
[22] Cfr. Jacinto Zavala, Agustín, “Una filosofía japonesa creativa”, en Textos de la Filosofía Japonesa Moderna Volumen I, trad. Agustín Jacinto Zavala, Michoacán, Conaculta, 1995, p. 58.
[23] Kitarô, Nishida, “Manuscrito del discurso ante el Tennô”, en Textos de la Filosofía Japonesa Moderna Volumen I, trad. Agustín Jacinto Zavala, Michoacán, Conaculta, 1995, p. 105.
[24] Jacinto Zavala, Agustín, Tradición y mundo histórico en la filosofía de Nishida Kitarô, Michoacán, Colegio de Michoacán, 2004, p. 303-349.
[25] Ibid., p. 315.
[26] Ut supra nota 2, p. 136.
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